更生玄风：衡阳佛教文化之曙光
原创 徐衡 参同 2022-04-16 07:38
参同
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南方山川的特点是秀丽，而其文明的特质也是秀丽。世人赞叹南岳衡山是“五岳独秀”。
若以“秀”字来形容一个人，那是极高的荣誉。耒阳罗含就是被执政者桓温，称赞为“江左之秀”的。
罗含（292-372）字君章，号富和，东晋桂阳郡耒阳(今衡阳市耒阳)人。耒阳自秦初置县，是湖南最早设立县治的地方之一，境内耒水作为湘江的一级支流，自古是从北方中原通向岭南的水上交通要道。
罗含的一生跨西晋25年，于东晋52年，历任郡主簿、郡从亊、州主薄、征西参军、州别驾、尚书郞、郡太守、郞中令、散骑常待、廷尉、侍中、长沙相等职。名士谢尚曾说他是“湘中琳琅”，其人才文采可见一斑。
我们衡阳佛教文化的出现，若以衡阳内史何承天发动的儒佛大讨论为起点，那么耒阳罗含著《更生论》及其论辩，可以作为衡阳佛教黎明前的曙光。
事实上，把罗含和佛教文化联系起来的，首先是中国佛教史上第一部护法弘教的文献汇编《弘明集》，作者南朝梁僧佑在该书卷第五，收集了罗含《更生论》及孙盛《与罗君章书》、罗含《答孙安国书》等三篇文章，以至后来佛教著述多把罗含列入佛教护法者，以其思想作为佛法支持。
笔者考虑罗含出生和归葬地都在今耒阳，应当把他的思想成就，当做衡阳佛教文化的一部分，或作为衡阳佛教出现的重要历史人物和文化背景。
《更生论》全文391字，从天人关系角度立论，确定人物有更生。他引《易》经证明人物形神关系，打通古今，来齐生死，其内容和意义都十分深刻。
其强调宇宙万物的形神分合、发展变化，认为万物的发展变化有规律，提出了他的“形神观”。有学者认为该文，是古代湖南最早的哲学著作，也是中国古代重要的哲学著作之一。今略为分析：
《更生论》起句“善哉，向生之言”，点明本论是对竹林七贤之向秀思想的继承和发展。
向生，即向秀（227-272），字子期，河内怀人（今河南武陟），曾官至黄门侍郎、散骑常侍。雅好读书，与嵇康、吕安友善。喜谈老庄，曾注《庄子》。那么向秀说了些什么呢？令罗含如此赞叹善哉。
汉末晋初社会动乱，各种批判思潮冲击儒家使经学走向崩溃，其时出现了继春秋战国之后的，又一个百家争鸣的思想文化繁荣期。
然而儒学的崩溃，导致个体与群体，特别个人与国家的和谐关系被破坏，而使个体与社会更加疏离，人们缺乏安全感，产生被社会遗弃的恐惧感，也带来传统价值观和道德标准的颓废，造成精神的孤独。
人们开始寻求各种途径来对抗化解，于是出现宗教文化的兴起，和对精神支柱重新建构的新要求。玄学因此而风行，佛、道教应时而兴。
此时，人最为关心的是生命的意义、人生的价值，如何协调个体与社会的关系，如何满足各种精神需求，如何塑造理想人格等等以人为本的重大问题。
于是世人将眼光投向庄子。因《庄子》也是产生于动乱的战国时代，其关注个体，高扬生命，追求独立人格和精神逍遥。人们开始读庄谈庄，并将其思想运用于人生和社会。
嵇康和向秀都非常注重庄子，但各人见解不同。两人的不同处，即是竹林时代庄子学说的两种表现形式。
嵇康是“对应生命”读庄，抨击社会、超越世俗。他揭露儒家礼法的虚伪，抨击君权制度的罪恶，反对社会对人的异化，追求独立自由的精神境界，致力开掘精神空间，企图在现实社会之上塑造理想人格和自由意境，越名教而任自然，在精神家园逍遥游。他还表现在以自己的生命去实践，疏远社会，抗拒礼法，张扬个性，突出自我，成为一批文人的人生指南。其撰《养生论》《答难养生论》，探讨形神关系，对庄子理论予以重大发展。
向秀是“对应人间”读庄，用理性结合社会现实，思考那困扰人们的问题予以解析，企图协调尖锐的个体与社会、名教与自然矛盾，为乱世人们寻找安顿心身的道路。在嵇康、阮籍等人把目光投向理想王国，去开拓和构建超越世俗的意境时，向秀却低头对社会现实进行严肃思考。
《难养生论》中，向秀公开自己的分歧，他从人的现实性出发，肯定人们对社会的依赖和对功名利禄的欲求。随后撰《庄子注》认定“有、无”不同，而世间事物之“有”，是“生自生、化自化”的。向秀将人的欲求，归于自然之理，引出名教的合理存在，意在调和自然和名教、个体与社会的关系。
罗含此论首叹善哉，就是继承向秀，采取调和儒道论。论文引“天者何，万物之总名。人者何，天中之一物。”这是向秀论义之宇宙观。以传统天人关系是总别、一多关系，说明只有这个世界。即万物是天，没有一个在万物之上的天。
罗含接着论定：无穷的天地，即是有限万物之总名，而有限的万物必须更生，天地才能无穷。那么天就是万物的更生，更生则是万物的自然存在、或者存在方式，是天地万物可以“有”的根本原因。所以有学者说罗含是玄学“崇有论”。接着罗含用儒家经学的传统方式，引《易》经“圣人作易已备其极”等来证明此理。
竹林学者强调“神”的主导作用，强调精神的超越，把“形”的存在作为“神”超越的前提，使“形神”成为和谐的统一体。形神二者相辅相成，是不可分割的整体，以此划清了与宗教的界线，使庄子形神关系的论述更清晰完备。但竹林学者内部，向秀和嵇康在形神问题上是和而不同的。
罗含虽直承向秀，却以神气、形质为对偶的关系。对偶分离，身死神在。散必有聚，形神复合。新的生命便是旧的生命，“凡今生之生，为即昔生”，“今谈者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳。”
他以循环发展来看前世今生的关系，认为形散后，其神归混沌，待机缘重新发生，而新生与旧物有不变的天赋本性，故万物发生，每一次都是有本源的、有相同的性分，生死如人换衣裳，又如白天黑夜交替变更。
罗含认为人的生死，不过是同样的神与同样的形质，在不同的时间、地点的分合，即为“更生”。
基于这样的乐观态度，罗含推崇庄子所说，达观的人把死去看做睡着了，把活着看作醒过来了。面对生死，挥洒谈笑，毫不悲观。
若按罗含理论，当前的人都是历史上的人，可是现实中却找不到与历史上已知人物一样的人，何况已经对应上的，还在等待对应的究竟有多少呢？这根本无法统计。所以他的好友孙盛提出了质疑。
孙盛，字安国，太原中都（今山西平遥县）人，曾着《魏氏春秋》、《晋阳秋》两部历史著作。孙盛多扬儒抑老，属于崇有黜无，比较注重事功，且能批判且能包容。
孙盛与罗含常有书信往来。故针对罗含的《更生论》，孙盛作《与罗君章书》驳斥了罗含的形神观。
孙盛反问罗含：你提出万物自己变化隐现，永远不会失去。那么现在已经对应了多少？还有多少需要对应的本神呢？你说物体生存的条件没有了，就回到本神去了，以后有条件了又出现。而我却认为形体消散后，神智也消散了，其后会出生不同的人物。现在存在的，不是过去的重复发生。并没有不变的自我的本神，在反复的发生。一去不再有，所以人会对变化感到悲伤和哀叹。不能以不变的本神，来安慰自己呀。
孙盛在论辩中，提出了著名的“形散知亦散”的观点，认为每一次变化都是新生的。孙盛认为，天地出生万物，有形有知，而形知有生死，死后都归于混沌，不停发生新物。此新物与旧物没有关系，天地生养每一次都是不同的。
罗含《答孙安国书》回应说：变化是不会停止的，但一定是有根本的。没有不变的根本，就不会有变化的发生。变化，有变化的原因。消失的东西，必定有不会消失的根本。有了根本，一切发生是有秩序的。万物不是一次发生，而是反复的发生。结束，就有会有新生。这个道理是很清晰的，今天就是昨天的继续，新生与旧物有必然关系。这不是可以安慰的问题，事实如此，情怀不过，足寄托生命呀。
从两人的论辩，可见时代新思潮。罗含继承和发展向秀的思想，强调“生”，而孙盛特别强调“化”。
孙盛否认罗含神与形对应的看法，提出了自己神与形俱散的观点。二人都承认万物的变化，其区别仅在形神是不是对应的关系。
孙盛则肯定判断是形神同生灭。神不灭的正式争辩，由罗含孙盛起，始有文献记载。孙盛以前，虽有人对抗佛教的神不灭义，而主张神灭。而针锋相对的辩难，则以孙盛与罗含的“更生”之争为始点。
东晋以降，对神不灭的争辩，不但为反佛的论据支柱之一，而且为善谈名理者的中心话题。罗含虽然承认“化者各自得”，但又强调“其所化颓者，亦不失其旧体。”今从罗含给孙盛的回信看，他并没有接受孙盛的意见。
纵观历史，魏晋佛教徒雅尚老庄，谈玄说妙，借风传播义理和禅法。从理论和实践上，为中国佛教的兴盛作好了充分的准备，即是朝向佛教中国化方向发展。这是衡阳佛教文化乃至中国佛教的重要节点。
罗含《更生论》随后被收进佛教《弘明集》，是否因为更生类似佛教轮回呢？以至有学者认为，罗含受到佛教“神不灭”思潮的影响，试图去论证其论中“环转于无穷之途”与佛教轮回报应符合；
也有学者说罗含更生论，明显以佛教神不灭为母体。所以之后的佛教徒以神不灭论，为其三世因果轮回报应张本。但当时就有孙盛疑难之，但罗孙论辩其实是中国文化内部的。
罗含之论，是中国本土思想的继承发展，其更生与儒家本末、道家有无的生化思想有关，如老子说谷神不死，不死者则蝉蜕。是形体聚散代兴，而精神入玄牝不死，故有“复生”。
乃至发展出元气说，引申之则为不灭，借假修真。所以后来太平道宣扬“承负说”，以祖宗善恶影响子孙，子孙受承负，报应仅在自身及子孙，不会有来生受报应，故罪恶大者至于绝嗣。
而儒家以劝孝慈，不忍作恶，这与道教“承负说”也有相通。罗含的更生论，引据易经“穷理尽性以至于命”的模式，同期的晋代人士多据此而以“理”为本体。且中国的人死为鬼，鬼可据人巫（尸）形体尚飨，也不同佛教轮回六道的“鬼道”说。
神不灭论，在佛教也有其的阶段性的。自汉以来，以神明不灭为佛法根本义。认为有不灭之神，才有轮回受报。所以崇佛者注重因果轮回，而言神之不灭，这是为适应时代，当时佛教是作为祭祀方术的现实需要的。
所以早期的佛教译经中，虽有“更生”之译，也明显是轮回报应论。当时佛教轮回说，是强调“神”的轮回，“形”只是借以成佛的皮囊。
佛教至东晋有很大的发展，东晋帝王和世族信仰佛道的越来越多。东晋的元帝、明帝、哀帝、孝武帝都是笃信佛教的人，东晋最后一个皇帝恭帝更是信佛甚深，造佛金身于瓦官寺，并步行十余里去迎接。
东晋中叶以后，有批判佛教“聚敛百姓，大构塔寺，华饰奢侈，靡费而无益”者；有批评僧尼“群居猥杂，未见异秀”者，有说佛教“竞进亲党”倾动时乱、行多违法者。
当时批评佛教，除认为它浪费钱财、败坏道德、干时乱政外，多从两个方面批评之：
一是认为它不适合中国国情，有违周孔之教，如何无忌等指出沙门袒服有违礼法；桓玄以为僧尼不敬王者违礼废敬，曾下令淘汰沙门。
二是对佛教宣扬的神不灭、因果报应等理论进行驳斥。如戴逵作《释疑论》谓报应不是实有，而其旨在劝教；孙盛针对罗含的《更生论》对精神不灭提出了疑问。这是佛教的神不灭和因果报应理论，与中国传统思想有不相同的缘故。那个时代，思想激荡得厉害。有儒、道与佛教的争论；佛教中有印度式与中国化的争论。
耒阳罗含的神不灭论，其“形”以世间相是有秩序的，其“神”顺天而隐现的。可见在格义佛教文化时期，佛儒神不灭的概念不尽相同的。
以至其后佛教内部，首先存疑自己的存神论。而确立佛性无我，不是所谓不灭的神明。
一切发生是从业而来，业力从缘起生，非天生、非自生、非共生、非无因生，如此正确观察世界：不即亦不异，真实第一义。
至庐山慧远提出法性论，这是东晋末中国本土义学最高的成就，其主要宗旨是万法无常，生灭中有不生灭的真实性，谓之法性。诸法至极不变的性，近于后来涅盘经的常住。
可见中国本来就有常住思想，论法以“即有以悟无”的特色。后来转向大乘涅盘义，以德为至当之极。法性不变与罗什的诸法实相异趋，取证不变的体极与证入实相的般若殊途。
罗什入关见而叹：边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉。后经庐山道生将法性论由一家之言，扩展为完整的涅盘义学。此后形神关系，在南北朝发展成为中国佛教所特有的真常一宗，主导而后千年的中国佛教思想。
