菊花(唐代:李商隐)

 

 

暗暗淡淡紫,融融冶冶黄。陶令篱边色,罗含宅里香。几时禁重露,实是怯残阳。愿泛金鹦鹉,升君白玉堂。

陶令篱边色,罗含宅里香。

菊花(唐代:李商隐)

 

 

暗暗淡淡紫,融融冶冶黄。陶令篱边色,罗含宅里香。几时禁重露,实是怯残阳。愿泛金鹦鹉,升君白玉堂。

陶令篱边色,罗含宅里香。

更生玄风:​衡阳佛教文化之曙光

首页    经典探究    更生玄风:​衡阳佛教文化之曙光

更生玄风:​衡阳佛教文化之曙光

原创 徐衡 参同 2022-04-16 07:38

 

参同

衡书房,位于南岳西岭六公里。设立有耕读基地丶“明道堂”多功能会议厅丶书画室丶茶室丶阅读室丶食养山房丶书房式住房等广结善缘

84篇原创内容

公众号


​​​​​
衡阳佛教文化之准备期:更生玄风
 
第一节:江左之秀
 
南方山川的特点是秀丽,而其文明的特质也是秀丽。世人赞叹南岳衡山是“五岳独秀”。
 
若以“秀”字来形容一个人,那是极高的荣誉。耒阳罗含就是被执政者桓温,称赞为“江左之秀”的。
 
罗含(292-372)字君章,号富和,东晋桂阳郡耒阳(今衡阳市耒阳)人。耒阳自秦初置县,是湖南最早设立县治的地方之一,境内耒水作为湘江的一级支流,自古是从北方中原通向岭南的水上交通要道。
 
罗含的一生跨西晋25年,于东晋52年,历任郡主簿、郡从亊、州主薄、征西参军、州别驾、尚书郞、郡太守、郞中令、散骑常待、廷尉、侍中、长沙相等职。名士谢尚曾说他是“湘中琳琅”,其人才文采可见一斑。
 
我们衡阳佛教文化的出现,若以衡阳内史何承天发动的儒佛大讨论为起点,那么耒阳罗含著《更生论》及其论辩,可以作为衡阳佛教黎明前的曙光。
 
事实上,把罗含和佛教文化联系起来的,首先是中国佛教史上第一部护法弘教的文献汇编《弘明集》,作者南朝梁僧佑在该书卷第五,收集了罗含《更生论》及孙盛《与罗君章书》、罗含《答孙安国书》等三篇文章,以至后来佛教著述多把罗含列入佛教护法者,以其思想作为佛法支持。
 
笔者考虑罗含出生和归葬地都在今耒阳,应当把他的思想成就,当做衡阳佛教文化的一部分,或作为衡阳佛教出现的重要历史人物和文化背景。 
 
第二节:更生之论
 
《更生论》全文391字,从天人关系角度立论,确定人物有更生。他引《易》经证明人物形神关系,打通古今,来齐生死,其内容和意义都十分深刻。
 
其强调宇宙万物的形神分合、发展变化,认为万物的发展变化有规律,提出了他的“形神观”。有学者认为该文,是古代湖南最早的哲学著作,也是中国古代重要的哲学著作之一。今略为分析:
 
一、向生之言
《更生论》起句“善哉,向生之言”,点明本论是对竹林七贤之向秀思想的继承和发展。
 
向生,即向秀(227-272),字子期,河内怀人(今河南武陟),曾官至黄门侍郎、散骑常侍。雅好读书,与嵇康、吕安友善。喜谈老庄,曾注《庄子》。那么向秀说了些什么呢?令罗含如此赞叹善哉。
 
汉末晋初社会动乱,各种批判思潮冲击儒家使经学走向崩溃,其时出现了继春秋战国之后的,又一个百家争鸣的思想文化繁荣期。
 
然而儒学的崩溃,导致个体与群体,特别个人与国家的和谐关系被破坏,而使个体与社会更加疏离,人们缺乏安全感,产生被社会遗弃的恐惧感,也带来传统价值观和道德标准的颓废,造成精神的孤独。
 
人们开始寻求各种途径来对抗化解,于是出现宗教文化的兴起,和对精神支柱重新建构的新要求。玄学因此而风行,佛、道教应时而兴。
 
此时,人最为关心的是生命的意义、人生的价值,如何协调个体与社会的关系,如何满足各种精神需求,如何塑造理想人格等等以人为本的重大问题。
 
于是世人将眼光投向庄子。因《庄子》也是产生于动乱的战国时代,其关注个体,高扬生命,追求独立人格和精神逍遥。人们开始读庄谈庄,并将其思想运用于人生和社会。
 
嵇康和向秀都非常注重庄子,但各人见解不同。两人的不同处,即是竹林时代庄子学说的两种表现形式。
 
嵇康是“对应生命”读庄,抨击社会、超越世俗。他揭露儒家礼法的虚伪,抨击君权制度的罪恶,反对社会对人的异化,追求独立自由的精神境界,致力开掘精神空间,企图在现实社会之上塑造理想人格和自由意境,越名教而任自然,在精神家园逍遥游。他还表现在以自己的生命去实践,疏远社会,抗拒礼法,张扬个性,突出自我,成为一批文人的人生指南。其撰《养生论》《答难养生论》,探讨形神关系,对庄子理论予以重大发展。
 
向秀是“对应人间”读庄,用理性结合社会现实,思考那困扰人们的问题予以解析,企图协调尖锐的个体与社会、名教与自然矛盾,为乱世人们寻找安顿心身的道路。在嵇康、阮籍等人把目光投向理想王国,去开拓和构建超越世俗的意境时,向秀却低头对社会现实进行严肃思考。
 
《难养生论》中,向秀公开自己的分歧,他从人的现实性出发,肯定人们对社会的依赖和对功名利禄的欲求。随后撰《庄子注》认定“有、无”不同,而世间事物之“有”,是“生自生、化自化”的。向秀将人的欲求,归于自然之理,引出名教的合理存在,意在调和自然和名教、个体与社会的关系。
 
罗含此论首叹善哉,就是继承向秀,采取调和儒道论。论文引“天者何,万物之总名。人者何,天中之一物。”这是向秀论义之宇宙观。以传统天人关系是总别、一多关系,说明只有这个世界。即万物是天,没有一个在万物之上的天。
 
罗含接着论定:无穷的天地,即是有限万物之总名,而有限的万物必须更生,天地才能无穷。那么天就是万物的更生,更生则是万物的自然存在、或者存在方式,是天地万物可以“有”的根本原因。所以有学者说罗含是玄学“崇有论”。接着罗含用儒家经学的传统方式,引《易》经“圣人作易已备其极”等来证明此理。
图片
二、形神关系
 
竹林学者强调“神”的主导作用,强调精神的超越,把“形”的存在作为“神”超越的前提,使“形神”成为和谐的统一体。形神二者相辅相成,是不可分割的整体,以此划清了与宗教的界线,使庄子形神关系的论述更清晰完备。但竹林学者内部,向秀和嵇康在形神问题上是和而不同的。
 
罗含虽直承向秀,却以神气、形质为对偶的关系。对偶分离,身死神在。散必有聚,形神复合。新的生命便是旧的生命,“凡今生之生,为即昔生”,“今谈者徒知向我非今,而不知今我故昔我耳。”
 
他以循环发展来看前世今生的关系,认为形散后,其神归混沌,待机缘重新发生,而新生与旧物有不变的天赋本性,故万物发生,每一次都是有本源的、有相同的性分,生死如人换衣裳,又如白天黑夜交替变更。
 
罗含认为人的生死,不过是同样的神与同样的形质,在不同的时间、地点的分合,即为“更生”。
 
基于这样的乐观态度,罗含推崇庄子所说,达观的人把死去看做睡着了,把活着看作醒过来了。面对生死,挥洒谈笑,毫不悲观。
 
若按罗含理论,当前的人都是历史上的人,可是现实中却找不到与历史上已知人物一样的人,何况已经对应上的,还在等待对应的究竟有多少呢?这根本无法统计。所以他的好友孙盛提出了质疑。
图片
三、罗孙之辨
 
孙盛,字安国,太原中都(今山西平遥县)人,曾着《魏氏春秋》、《晋阳秋》两部历史著作。孙盛多扬儒抑老,属于崇有黜无,比较注重事功,且能批判且能包容。
 
孙盛与罗含常有书信往来。故针对罗含的《更生论》,孙盛作《与罗君章书》驳斥了罗含的形神观。
 
孙盛反问罗含:你提出万物自己变化隐现,永远不会失去。那么现在已经对应了多少?还有多少需要对应的本神呢?你说物体生存的条件没有了,就回到本神去了,以后有条件了又出现。而我却认为形体消散后,神智也消散了,其后会出生不同的人物。现在存在的,不是过去的重复发生。并没有不变的自我的本神,在反复的发生。一去不再有,所以人会对变化感到悲伤和哀叹。不能以不变的本神,来安慰自己呀。
 
孙盛在论辩中,提出了著名的“形散知亦散”的观点,认为每一次变化都是新生的。孙盛认为,天地出生万物,有形有知,而形知有生死,死后都归于混沌,不停发生新物。此新物与旧物没有关系,天地生养每一次都是不同的。
 
罗含《答孙安国书》回应说:变化是不会停止的,但一定是有根本的。没有不变的根本,就不会有变化的发生。变化,有变化的原因。消失的东西,必定有不会消失的根本。有了根本,一切发生是有秩序的。万物不是一次发生,而是反复的发生。结束,就有会有新生。这个道理是很清晰的,今天就是昨天的继续,新生与旧物有必然关系。这不是可以安慰的问题,事实如此,情怀不过,足寄托生命呀。
 
从两人的论辩,可见时代新思潮。罗含继承和发展向秀的思想,强调“生”,而孙盛特别强调“化”。
 
孙盛否认罗含神与形对应的看法,提出了自己神与形俱散的观点。二人都承认万物的变化,其区别仅在形神是不是对应的关系。
 
孙盛则肯定判断是形神同生灭。神不灭的正式争辩,由罗含孙盛起,始有文献记载。孙盛以前,虽有人对抗佛教的神不灭义,而主张神灭。而针锋相对的辩难,则以孙盛与罗含的“更生”之争为始点。
 
东晋以降,对神不灭的争辩,不但为反佛的论据支柱之一,而且为善谈名理者的中心话题。罗含虽然承认“化者各自得”,但又强调“其所化颓者,亦不失其旧体。”今从罗含给孙盛的回信看,他并没有接受孙盛的意见。
图片
四、佛教中国化的方向
 
纵观历史,魏晋佛教徒雅尚老庄,谈玄说妙,借风传播义理和禅法。从理论和实践上,为中国佛教的兴盛作好了充分的准备,即是朝向佛教中国化方向发展。这是衡阳佛教文化乃至中国佛教的重要节点。
 
罗含《更生论》随后被收进佛教《弘明集》,是否因为更生类似佛教轮回呢?以至有学者认为,罗含受到佛教“神不灭”思潮的影响,试图去论证其论中“环转于无穷之途”与佛教轮回报应符合;
 
也有学者说罗含更生论,明显以佛教神不灭为母体。所以之后的佛教徒以神不灭论,为其三世因果轮回报应张本。但当时就有孙盛疑难之,但罗孙论辩其实是中国文化内部的。
 
罗含之论,是中国本土思想的继承发展,其更生与儒家本末、道家有无的生化思想有关,如老子说谷神不死,不死者则蝉蜕。是形体聚散代兴,而精神入玄牝不死,故有“复生”。
 
乃至发展出元气说,引申之则为不灭,借假修真。所以后来太平道宣扬“承负说”,以祖宗善恶影响子孙,子孙受承负,报应仅在自身及子孙,不会有来生受报应,故罪恶大者至于绝嗣。
 
而儒家以劝孝慈,不忍作恶,这与道教“承负说”也有相通。罗含的更生论,引据易经“穷理尽性以至于命”的模式,同期的晋代人士多据此而以“理”为本体。且中国的人死为鬼,鬼可据人巫(尸)形体尚飨,也不同佛教轮回六道的“鬼道”说。
 
神不灭论,在佛教也有其的阶段性的。自汉以来,以神明不灭为佛法根本义。认为有不灭之神,才有轮回受报。所以崇佛者注重因果轮回,而言神之不灭,这是为适应时代,当时佛教是作为祭祀方术的现实需要的。
 
所以早期的佛教译经中,虽有“更生”之译,也明显是轮回报应论。当时佛教轮回说,是强调“神”的轮回,“形”只是借以成佛的皮囊。
 
佛教至东晋有很大的发展,东晋帝王和世族信仰佛道的越来越多。东晋的元帝、明帝、哀帝、孝武帝都是笃信佛教的人,东晋最后一个皇帝恭帝更是信佛甚深,造佛金身于瓦官寺,并步行十余里去迎接。
 
东晋中叶以后,有批判佛教“聚敛百姓,大构塔寺,华饰奢侈,靡费而无益”者;有批评僧尼“群居猥杂,未见异秀”者,有说佛教“竞进亲党”倾动时乱、行多违法者。
 
当时批评佛教,除认为它浪费钱财、败坏道德、干时乱政外,多从两个方面批评之:
 
一是认为它不适合中国国情,有违周孔之教,如何无忌等指出沙门袒服有违礼法;桓玄以为僧尼不敬王者违礼废敬,曾下令淘汰沙门。
 
二是对佛教宣扬的神不灭、因果报应等理论进行驳斥。如戴逵作《释疑论》谓报应不是实有,而其旨在劝教;孙盛针对罗含的《更生论》对精神不灭提出了疑问。这是佛教的神不灭和因果报应理论,与中国传统思想有不相同的缘故。那个时代,思想激荡得厉害。有儒、道与佛教的争论;佛教中有印度式与中国化的争论。

 

 
耒阳罗含的神不灭论,其“形”以世间相是有秩序的,其“神”顺天而隐现的。可见在格义佛教文化时期,佛儒神不灭的概念不尽相同的。
 
以至其后佛教内部,首先存疑自己的存神论。而确立佛性无我,不是所谓不灭的神明。
 
一切发生是从业而来,业力从缘起生,非天生、非自生、非共生、非无因生,如此正确观察世界:不即亦不异,真实第一义。
 
至庐山慧远提出法性论,这是东晋末中国本土义学最高的成就,其主要宗旨是万法无常,生灭中有不生灭的真实性,谓之法性。诸法至极不变的性,近于后来涅盘经的常住。
 
可见中国本来就有常住思想,论法以“即有以悟无”的特色。后来转向大乘涅盘义,以德为至当之极。法性不变与罗什的诸法实相异趋,取证不变的体极与证入实相的般若殊途。
 
罗什入关见而叹:边国人未有经,便暗与理合,岂不妙哉。后经庐山道生将法性论由一家之言,扩展为完整的涅盘义学。此后形神关系,在南北朝发展成为中国佛教所特有的真常一宗,主导而后千年的中国佛教思想。
2022年5月22日 10:25
浏览量:0
收藏